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輯四哲思短語60則

我以為，不止在中國，而且在全世界，教育問題將日益迫切。Www.Pinwenba.Com 吧下個世紀以后將日益成為以教育為中心的時代，人文知識的責任就更重大。這也就是我所希冀的“的人要學點平面幾何。理論文章要概念清楚，遵守邏輯，要有論證，簡明扼要，不要模模糊糊，不要讓人看半天不知說了些什么。對于學術發展來說，這是最基本的一個問題。

（《寫文章的人要學點平面幾何》，1987年）

漢字在培養中國人的智力（記憶力、理解力和思維能力）上，在統一方言，形成強大持久的經濟政治局面上，在同化外來種族特別是形成華夏的文化心理結構上，起了無可估量的巨大作用。傳說“倉頡造字”使“天雨粟，鬼夜哭”，民間也常有“敬惜字紙”的標語張貼，都展示出漢字的既神秘又神圣的地位。可惜至今對這一點仍然研究不多。

（《論語今讀》，1998年）

但“不患人之不己知”要義仍在把握個體的價值與尊嚴，即走自己的路，為自己所當為，作自己所當作，“毀譽無動于中，榮辱在所不計”，自身實在存于自我認識中而不在“人知”也。

（《論語今讀》，1998年）

據說哲學一詞在希臘的原意是“愛智”。我想，哲學或哲學家的特征之一，常常是在一般人覺得沒問題或不成問題的地方，偏偏提出了問題。加上哲學家有個刨根問底的習慣，于是所提出所討論的問題便經常帶有根本性、全局性，從而給人以很大啟發。

（《讀〈西方著名哲學家評傳〉》，1985年）

我學過數理邏輯，做過很多數理邏輯的練習題目。很多人特別是搞文學的很厭煩這些東西，因為要花很大的耐心，要一步一步地推理，好像小時做平面幾何，那對自己就是訓練……所以我到現在都非常注意概念的清楚，我常常喜歡問你這個概念，這個語詞到底什么意思，有些人就是答不出來。

（《浮生論學》，2002年）

我覺得我有些東西至今也還不是常識。（笑）只是沒有充分發揮，沒人注意。我這人比較懶。很多文章本可以寫得很長，……我只寫了個小冊子，……我的書基本上都是提綱性質的。……我是搞哲學出身的，我覺得提供一些基本的想法、觀念、角度，如果對人家有啟發，就可以了。……我的書不一定要使人心服，或者要人家來引用。我沒有這個企圖。只要讀后覺得還有點意思，有點啟發，就足夠了?！夷切镞€有一些很重要的東西，到現在為止還沒有被人認真注意。也許過幾十年以后才能被人真正認識，我常常只點到一下，就帶過去了。

（《浮生論學》，2002年）

說也奇怪，我在理論和實際上一貫強調歷史主義，但另方面，也許仍是受魯迅的影響，我又非常注意人們的處世、為人。在我所認識的人中，我一直非常尊敬、贊佩和更為親近那些或勤勤懇懇、老實本分，或錚錚鐵骨、見義勇為的人，盡管他們非常普通，既非才華蓋世，又未顯赫于時，可說是“名不稱焉”吧，但他們比那些經營得巧名重一時的“俊杰”老翁，或左右逢源聰明圓滑的時髦青年，總要使我覺得可愛可信得多。中國古人有言說，士先器識而后文藝?？上н@點點“倫理主義”在近幾代（不能只指責青年一代，前面不是提到“俊杰”老翁嗎？）中國知識分子好些人中，似乎在不同程度上被忽視被遺忘了。

（《趙士林〈心學與美學〉序》，1991年）

我常以為，文學家可以極端地表達情感，只要能感染讀者，便是成功。但文學作品煽起你的情感，卻并不能告訴你究竟如何在生活中去判斷、思考和行動。讀文學作品，老實說，應該注意這一點，不要為其所宣揚的觀點、思想、信念所迷惑。情感，即使是“健康”、“真誠”、“崇高”的情感，也仍然需要理智的反省或自覺，經由自己的理性判斷，才能有益于生活和人生。

（《關于胡適與魯迅》，2001年）

我不喜歡德國那種沉重做法，寫了三大卷，還只是“導論”。我更欣賞《老子》不過五千言，……哲學只能是提綱，不必是巨著。哲學本只是提問題、提概念、提視角，即使如何展開，也不可能是周詳賅備的科學論著。

（《實用理性與樂感文化》，2004年）

從彩陶刻劃、骨卜刻劃到甲文金文，到石刻銘功，貯存了大量歷史經驗的文字，正好指示著魚龍時代的紀綱秩序的“成文化”。它以標準的符號系統成為這個生命、生活和權威/秩序的體現者。一代又一代的人群，主要是統治—領導集團和階層，擁有著、享用著這貌似僵固卻實際永生的歷史經驗的權威凝結物，作為符號工具，不斷指導、規范、鞏固、統治人群的生存和延續。……所以漢字著重的是它作用于人們行為活動的規范特質，而不在于復寫、記錄口頭語言的認識功能。

（《中華文化的源頭符號》，2004年）

漢字文言中虛詞的眾多和并非口語特點的音樂形式，如由平仄音調到字義的對偶反復、抑揚頓挫、合轍押韻，使漢字文言文的表情功能非常顯著而重要。它熔情感、理解、記憶三者于一爐，對中華文化心理結構的塑造和影響甚為巨大。也許，中華兒女可以流連忘返在這作為心理積淀的漢文字（書法）和文學中，去尋找或寄托那失去的歷史家園和邈遠的故國鄉愁？！

（《中華文化的源頭符號》，2004年）

我曾說，西方的辯證法從語言論辯中產生，是思維的藝術，思辨的智慧；中國的辯證法從戰爭兵法中產生，是生活的藝術，生存的智慧。前者鍛煉培育了人們的思辨理性，產生了高度抽象的理論科學，為中國傳統所遠遠不及。后者鍛煉培育了人們的實用能力，產生了眾多的技術發明，培育和延續了一個如此眾多人口、廣闊疆域、有統一文字語言而且歷史悠久未斷的巨大時空實體。而所有這些中國文化的短處和長處，又都與這個“天人合一”的根本攸關。

（《王柯平〈中國思維方式〉序》，2007年）

（我和余英時——編者注）都認為中國思想是從巫術出來的。……他認為自上古到孔子，來了一個大突破。我分兩步，周公是一步，孔子是了。我們認識封建社會的沒落，何必去看《紅樓夢》，去看一本歷史教科書不是更好嗎？所以，認識的因素在藝術里面，就像水里放了鹽，喝水知道咸味但你看不見鹽。也就是你可以感覺到但不一定很明確。所以，藝術有它的多義性、不明確性、朦朧性。

（《在電視劇藝術討論會上的發言》，1986年）

廣義的“積淀”指不同于動物又基于動物生理基礎的整個人類心理的產生和發展。它包括“理性的內化”即作為認識功能的諸知性范疇、時空直觀等等；它包括“理性的凝聚”，即人的行為、意志的感性現實活動中的倫理道德（均見諸《主體性論綱》）。而狹義的“積淀”則專指理性在感性（從五官知覺到各類**）中的沉入、滲透與融合（見《美學四講》）?！M義的“積淀”即審美，卻有所不同。它常常直接呈現為人的整個“情理結構”即整個心理狀態，而不限于認識和行為。從而由各不相同的文化（民族、地區、階層）所造成的心理差異，即理性與感性的結構、配合、比例，便可以頗不相同。

（《歷史本體論》，2002年）

可見，所謂人性的塑造、陶冶不能只憑外在的律令，不管是宗教的教規，革命的“主義”。那種理性凝聚的倫理命令使所建造的“新人”極不牢靠，經常在這所謂“絕對律令”崩毀之后便成為一片廢墟；由激進的“新人”到頹廢的浪子，在歷史上屢見不鮮。只有“以美啟真”、“以美儲善”的情感的陶冶塑造，才有真正的心靈生長，才是真實的人性出路。它必然是個體的，個性的，自然與社會相合一的。

（《歷史本體論》，2002年）

人類從動物開始。為了擺脫動物狀態，人類最初使用了野蠻的，幾乎是動物般的手段，這就是歷史真相。歷史從來不是在溫情脈脈的人道牧歌聲中進展，相反，它經常要無情地踐踏著千萬具尸體而前行。……暴力是文明社會的產婆。炫耀暴力和武功是氏族、部落大合并的早期宗法制這一整個歷史時期的光輝和驕傲。所以繼原始的神話、英雄之后的，便是這種對自己氏族、祖先和當代的這種種野蠻吞并戰爭的頌揚和夸揚。

（《美的歷程》，1981年）

藝術與經濟、政治經常不平衡。如此瀟灑不群飄逸自得的魏晉風度卻產生在充滿動蕩、混亂、災難、血污的社會和時代。因此，有相當多的情況是，表面看來瀟灑風流，骨子里卻潛藏深埋著巨大的苦惱、恐懼和煩憂。

（《美的歷程》，1981年）

生產創造消費，消費也創造生產。心理結構創造藝術的永恒，永恒的藝術也創造、體現人類傳流下來的社會性的共同心理結構。然而，它們既不是永恒不變，也不是倏忽即逝、不可捉摸。它不會是神秘的集體原型，也不應是“超我”或“本我”。心理結構是濃縮了的人類歷史文明，藝術作品則是打開了的時代魂靈的心理學。而這，也就是所謂人性吧？

（《美的歷程》，1981年）

心理本體的重要內涵是人性情感。它有生物本能如**、母愛、群體愛的自然生理基礎，但它之所以成為人性，正在于它歷史具體地生長在、培育在、呈現在、豐富在、發展在人類的和個體的人生旅途之中。沒有這個歷史——人生——旅途，也就沒有人性的生成和存在。可見，這個似乎是普遍性的情感積淀和本體結構，卻又恰恰只存于個體對“此在”的主動把握中，在人生奮力中，在戰斗情懷中，在愛情火焰中，在巨大鄉愁中，在離傷別恨中，在人世蒼涼和孤獨中，在大自然山水花鳥、風霜歲月的或賞心悅目或淡淡哀愁或悲喜雙遣的直感觀照中，當然也在藝術對這些人生之味的濃縮中。去把握、去感受、去珍惜它們吧！在這感受、把握和珍惜中，你便既參與了人類心理本體的建構和積淀，同時又是對它的突破和創新。因為每個個體的存在和“此在”，都是獨一無二的。

（《華夏美學》，1987年）

我曾把自然界本身的規律叫做“真”，把人類實踐主體的根本性質叫做“善”。當人們的主觀目的按照客觀規律去實踐得到預期效果的時刻，主體善的目的性與客觀事物真的規律性就交會融合了起來。真與善、合規律性和合目的性的這種統一，就是美的根源。

（《美學四講》，1989年）

藝術本來是在一定時空中的。它有時代性、歷史性，但如前所述，恰恰是藝術把時空凝凍起來，成為一個永久的現在。畫幅上，電影中，小說里，即是這種凝凍的時空，它毫不真實，卻永不消逝?！祟惡蛡€體都通過時間的體驗而成長，人經常感嘆人生無常，去日苦多，時間一去不復返，總希望把時間喚醒、逆轉和凝凍，藝術便能滿足人的這種要求，時空從人們現實地把握世界的感性知覺變而為體驗人生的心理途徑，它直接地喚醒、培育、塑造人的自覺意識，豐富人的心靈，去構建這個藝術—心理情感的本體世界，以確證人類的生存和人的存在。

（《美學四講》，1989年）

今天要繼承五四精神，應特別注意發揚理性，特別是研究如何使民主取得理性的、科學的體現，即如何寓科學精神于民主之中。從而，這便是一種建設的理性和理性的建設。不只是激情而已，不只是否定而已。

（《關于中國傳統與現代化的討論》，1989年）

但人類一體化、世界一體化是不可避免的了。任何國家、地區以至個體想“遺世而獨立”是不大可能了。工具本體和物質生活的這種一元化（同樣的鋼鐵、石油、家用電器、塑料制品、超級市場……），倒恰好分外要求心理本體和精神生活的多元化。也許只有這樣，才能努力走出那異化的單調和恐怖？在富有自由、機會和選擇，同時即意味著偶然性不斷加大、命運感日益加深、個體存在的孤獨和感傷更為沉重的未來途中，追求宗教（或準宗教）信仰、心理建設和某種審美情感本體，以之作為人生的慰安、寄托、歸宿或方向，并在現實中使人們能更友好地相處，更和睦地生存，更健康地成長，不再為吸毒、暴力、罪行、戰爭……所困擾，是不是可以成為新夢中的核心部分？不再是烏托邦社會工程之夢，而是探求人性、教育、心理本體之夢，從而也是詢問和研討“自然的人化”和“人化的自然”之夢，大概必須在衣食住行高度豐實富足的21世紀，也才可能真正被提上日程？

（《世紀新夢》，1992年）

對儒學來說，“活”（生命）的意義即在“活”（生命）本身，它來自此“活”（生命）。也就是說“活的意義”就在于這個人生世事中，要在這個人生世事中去尋求。由于人首先是活在天地自然之中，而且是如此艱難苦辛地活著，“活”在這里便是掙扎、奮斗、斗爭和這種奮力斗爭的成果和勝利：終于活下來。我以為，這就是儒學之所以賦予“活”（生命）以雄偉闊大的宇宙情懷和巨大情感、肯定意義的由來。

（《哲學探尋錄》，1994年）

人生無常，能常在常駐在心靈的，正是這可珍惜的真情“片刻”，此中大有深意在。只有它才能證明你曾經真正活過。于是在這日常的、平凡的似乎是俗世塵緣中，就可以去歡慶自己偶然的生；在這強顏歡笑中、這憂傷焦慮中，就可以去努力把握、流連和留住這生命的存在，使四大非空，一切如實，宇宙皆有情，萬物都盎然生意。何必玩世逍遙？何必詛咒不已？執著它（體驗）而又超脫它（領悟），不更好嗎？這就是生命的故園情意，同時也就是儒家的“立命”?！奥?，欣賞啊?！被钪灰祝肺度松伞！爱敃r只道是尋常”，其實一點也不尋常。

（《哲學探尋錄》，1994年）

現在人們對許多東西研究很深，但對人本身、人的頭腦的生理機制、人的個體潛在能力的研究都是很不夠的。這些方面還大有可為。……這是從科學層面說的。從哲學層面說，是怎樣研究去真正樹立人性，即研究人怎樣才能既不只是機器又不只是動物。也許只有教育才能解決現代社會所面臨的——人既是機器的附屬品又是純動物性的存在的狀況。這種分裂的人格，包括其中好些問題，如吸毒、暴力等，不完全是社會原因造成的（當然大有社會原因），而是人性中有許多問題。只有研究教育，研究人性，也許才能較好地消解這些問題。

（《與高建平的對談》）

西方傳教士曾說中國人如竹子。含義之一是內部空虛，無獨立的靈魂觀念。西方基督教造一個超驗的對象（觀念）以越出此有限的人性、人際、世界，以便靈魂有所安頓。但在此超驗的安頓中卻難分神魔，執著于此，反倒可以服從于黑暗的蠻力。因為所謂由自我站出來開顯世界，讓存在者成其所是的生存，也仍然逃脫不了這個由歷史性的權力/知識的威逼力量所約束的有限人生。追求超驗的靈魂、抽象的“傾聽”，反而可以盲聽誤從，失去一切。倒不如“莫笑田家臘酒渾，豐年留客足雞豚；山重水復疑無路，柳暗花明又一村”；人生本旅居，如能使歲月在情感中淹留，有時如畫，則鄉關何處，家園何在，此即是也。又何必他求？

（《歷史本體論》，2002年）

總之，“外王”（政治哲學）上自由、民主的美雨歐風，“內圣”（宗教學、美學）上的“后現代”同樣的美雨歐風，既然都隨著現代化如此洶涌而來，傳統儒學究竟能有何憑借或依據，來加以會通融合？“三期說”以為儒學傳統已經喪亡，只有憑借和張揚孔孟、程朱、陸王、胡(五峰)劉（宗周）的圣賢“道統”才能救活，從而以“道統”的當代真傳自命。在“四期說”看來（指李澤厚所持的“儒學四期”說——編者注），如果傳統真的死了，今日靠幾位知識分子在書齋里高抬圣賢學說，恐怕是無濟于事，救不活的?！八钠谡f”以為，正因為傳統還活著，還活在尚未完全進入現代化的中國億萬老百姓的心里，發掘、認識這種經千年積淀的深層文化心理，將其明確化、意識化，并提升到理論高度以重釋資源，彌補欠缺，也許，這才是吸取、同化上述歐風美雨進行“轉化性的創造”的基礎。也許，只有這樣才能從內外兩方面開出中國自己的現代化？

（《說儒學四期》，1999年）

由于儒家的“一個世界”觀，人們便重視人際關系、人世情感，感傷于生死無常，人生若寄，把生的意義寄托和歸宿在人間，“于有限中寓無限”，“即入世而求超脫”。由于“一個世界”，人們更注意自強不息，韌性奮斗，“知其不可而為之”，“歲寒，然后知松柏之后凋”。由于“一個世界”，儒學賦予自然、宇宙以巨大情感性的肯定色彩：“天地之大德曰生”，“生生之謂易”，“天行健”，“厚德載物”……，用這種充滿積極情感的“哲學”來支持人的生存，從而人才能與“天地參”，以共同構成“本體”。此即我所謂“樂感文化”。由于“一個世界”，思維方式更重實際運用，輕遐思、玄想，重兼容并包（有用、有理便接受），輕情感狂熱（不執著于某一情緒、信仰或理念），此即我所謂的“實用理性”。

（《初擬儒學深層結構說》，1999年）

“情本體”的基本范疇是“珍惜”?！绾瓮ㄟ^這個有限人生亦即自己感性生存的偶然、渺小中去抓住無限和真實，“珍惜”便成為必要和充分條件?！扒楸倔w”之所以不去追求同質化的心、性、理、氣，只確認此生偶在中的千千總總，也就是“珍惜”之故：珍惜此短暫偶在的生命、事件和與此相關的一切，這才有詩意地棲居和棲居的詩意。任何個體都只是“在時間中”的旅途過客而已，只有在“珍惜”的情本體中才可尋覓到那“時間性”的永恒或不朽。

（《人類學歷史本體論》，2008年）

巫術區別于宗教的主要特征在于，人作為主體性的直接確立。它在中華上古的理性化過程中演變為“禮制”和“天道”，最終形成了“實用理性”和“樂感文化”。這便是中華傳統的基本精神。中華文化是肯定人們現實生命和物質生活的文化，是一種非常關注世間幸福、人際和諧的文化。幸福當然包括了物質和精神兩個層面，但即使追求獨立甚至“超驗”的精神幸福，也并不排斥、否定、憎惡這個現實物質的生活和存在（存在者）。由于沒有相信天主，“樂感文化”便以人為本，相信人類自身的力量，盡管歷史在悲劇中前行，但認為只要自強不息、韌性奮斗，便可否極泰來：形勢可以改變，前途會有光明，繼往開來，“雖百世可知也”。所以孔老夫子說“知其不可而為之”，《周易》“既濟”之后有“未濟”。它所宣示的是：人類所行走的是一個永不完成的奮斗歷程，這是“天道”，也是“人道”。所以“樂感文化”也是一種“樂觀文化”，它樂觀而緊緊抓住“人活著”這一基本命題，這也是對巫史傳統最深層的開掘和發揚：“上帝死了，人還活著，主體性將為開辟自己的道路不斷前行?！?/p>

（《說巫史傳統補》，2005年）

民主首先是一套理性的程序，它通過法律才能實現。所以我總強調要努力制定出一套又一套的法律（而且首先是程序法），并嚴格執行之。不分尊卑老幼、不論官階大小，法律面前一律平等，并逐漸養成習慣，變成習俗。我認為沒有法律或有法而不執行、極其缺乏制度性的運作，這才是當前中國政治的首要問題。民主就需要從這里具體開始。

（《從辛亥革命談起》，1992年）

五四運動提出科學與民主，正是補舊民主主義革命的思想課，又是開新民主主義革命的啟蒙篇。然而，由于中國近代始終處在強鄰四逼外侮日深的救亡形勢下，反帝任務異常突出，由愛國而革命這條道路又為后來幾代人所反復不斷地在走，又特別是長期處在軍事斗爭和戰爭形勢下，封建意識和小生產意識始終未認真清算，鄒容呼喚的資產階級民主觀念也始終居于次要地位。一方面，歷史告訴我們，經濟基礎不改變，脫離開國家、民族、人民的富強主題，自由民主將流為幻想，而主要的方面，則是沒有人民民主，封建主義將始終阻礙著中國走向富強之道。從而，科學與民主這個中國民主革命所尚未實現的目標，仍然是今天的巨大任務。

（《二十世紀初資產階級革命派思想論綱》，1979年）

偶然不僅是必然的表現形式，而且還是它的“補充”，也就是說，并非每一偶然都一定是必然的體現。正如馬克思在青年時期就十分重視伊壁鳩魯那個不遵循必然規律的原子偏離運動一樣，我們在歷史研究過程中也應注意各種不同性質的偶然，它所帶來的種種后果，和對必然的影響和關系，這樣歷史才能成為活生生的有血有肉的人所創造的歷史，而不是些呆板的公式和枯燥的規律，也才不是宿命論或自由意志論。……黑格爾曾認為，哲學史和政治史相反，在后者中，個人的品格、天賦、氣質的特性是行動和事件的主體；在哲學史中，則完全不是這樣，無個人特性可言的思維本身才是歷史的創造性的主體。黑格爾這一觀點是深刻的。微不足道的細節或人物可以在政治事件中有時起決定性作用，思想史則不發生這種情況。政治史中充滿了繁復多變的偶然和機遇，思想史卻不然，它只指示著必然的行程。

（《中國近代思想史論·后記》，1979年）

從前一方面說，中國民族的確是太老大了，肩背上到處都是沉重的歷史塵垢，以致步履艱難，進步和改革極為不易，“搬動一張桌子也要流血”（記得是魯迅講的）。在思想觀念上，我們現在某些方面甚至比五四時代還落后，消除農民革命帶來的后遺癥候，的確還需要沖決羅網式的勇敢和自覺?！瓘暮笠环矫嬲f，比較起埃及、巴比倫、印度、瑪雅等古文明來，中國文明畢竟又長久地生存延續下來，并形成了世罕其匹、如此巨大的時空實體。歷史傳統所積累成的文化形式又仍然含有值得珍貴的心理積淀和相對獨立性質；并且百年來以及今日許多仁人志士的奮斗精神與這文化傳統也并非毫無干系。所以本書又仍然較高估計了作為理性凝聚和積淀的倫理、審美遺產。這實際也涉及歷史主義與倫理主義的二律背反問題。我有時總想起盧梭與啟蒙主義的矛盾，浪漫派與理性主義的矛盾，康德與黑格爾的矛盾，托爾斯泰與屠格涅夫的矛盾，油畫《近衛軍臨刑的早晨》中雄圖大略的彼得大帝與無畏勇士們的矛盾，也想起今天實證主義與馬爾庫塞的矛盾……。歷史本就在這種悲劇性矛盾中行進。這是一個深刻的問題啊。

（《中國古代思想史論·后記》，1985年）

傳統既然是活的現實存在，而不只是某種表層的思想衣裝，它便不是你想扔掉就能扔掉、想保存就能保存的身外之物。所以只有從傳統中去發現自己、認識自己從而改變自己。如拙著《中國古代史論》所強調，傳統常常是集好壞于一身、優劣點很難截然分割。這就不是片面的批判和籠統的反對所能解決，而首先是要有具體歷史的分析。只有將集優劣于一身、合強弱于一體的傳統本身加以多方面的解剖和了解，取得一種“清醒的自我覺識”，以圖進行某種創造性的轉換，才真正是當務之急。

（《啟蒙與救亡的雙重變奏》，1986年）

從中西文化形態的這些比較中，便可看出，以人性本善的理論為基礎的儒家孔孟的倫理主義，已完全不能適應以契約為特征的近代社會的政法體制。它曲高和寡造成的虛偽，變成了歷史前進的阻力。現代社會不能靠道德而只有靠法律來要求和規范個體的行為。因此真正吸收和消化西方現代某些東西，來進一步改造學校教育、社會觀念和民俗風尚，以使傳統的文化心理結構也進行轉換性的創造，便是一個巨大課題。之所以巨大，正是因為這種創造既必須與傳統相沖突（如歷史主義與倫理主義的矛盾），又必須與傳統相接承（吸收倫理主義中的優良東西）。

（《啟蒙與救亡的雙重變奏》，1986年）

幾千年來，古今中外的文學名著究竟有多少，中國最能站得住腳的小說也只有《紅樓夢》，外國有幾個莎士比亞，幾個托爾斯泰？然而，純文學、純藝術是提高我們整個人類、整個時代和民族審美意識的一個航向，它帶動整個藝術向前發展。所以應該有很多人去朝這個方向奮斗。如果我們沒有屈原、曹雪芹、魯迅，沒有荷馬史詩、莎士比亞、托爾斯泰，沒有達·芬奇、貝多芬，試想我們整個人類的文化是什么樣子？

（《在電視劇藝術討論會上的發言》，1986年）

我們喜歡講民族性，當然民族性是需要的。但不能過分強調。因為我發現有些人經常用民族性來抵抗時代性，抵抗外來的新事物。我想，只要我們民族性的特點恰恰在于它有高度的自信心，就不僅不怕而且很善于接受、吸收、融化外來的東西。漢、唐不就是采取大氣魄的來多少便接納多少的方法嗎？現在的所謂“民樂”中不是有帶“胡”字的樂器嗎？我們民族文化不但沒有因之消亡，反而變得更加偉大。魯迅反對了一輩子國粹，甚至說不讀中國書，然而他恰恰代表了民族精神，是“民族魂”。而那些大喊保存國粹的人反而并不代表中華民族。

（《在電視劇藝術討論會上的發言》，1986年）

所以，如果說儒家講的是“自然的人化”，那么莊子講的便是“人的自然化”：前者講人的自然性必須符合和滲透社會性才成為人：后者講人必須舍棄其社會性，使其自然性不受污染，并擴大與宇宙同構才能是真正的人。莊子認為只有這種人才是自由的人、快樂的人，他完全失去了自己的有限存在，成為與自然、宇宙相同一的“至人”、“神人”和“圣人”。所以，儒家講“天人同構”、“天人合一”，常常是用自然來比擬人事、遷就人事、服從人事；莊子的“天人合一”，則是要求徹底舍棄人事來與自然合一。儒家從人際關系中來確定個體的價值，莊子則從擺脫人際關系中來尋求個體的價值。

（《華夏美學》，1988年）

我以前老講兩個小故事，一個是杰克·倫敦有個短篇小說，描述一個白人和黑人的矛盾。那位白人雇一個黑人和他一起運雞蛋去遠方，因那地方雞蛋少，運到后一定會發大財。但運輸的路上極其辛苦，這位白人雇主非常吃苦耐勞，節儉勤奮，真可說是艱苦卓絕。但這個黑人卻完全相反，消極怠工，好吃懶做，覺得這樣吃苦去賺這個錢，實在不值得。最后，雞蛋運到了，卻全臭了。白人只好自殺。另一個是高德爾華斯的作品，也是短篇，描寫的是一個手藝精湛的鞋匠，為人忠厚，他做的皮革簡直像藝術品，既美觀，又耐穿，多年也穿不壞，但在大工廠生產皮鞋的時期，生意卻越來越冷淡了。沒人再來買他的鞋，因為工廠生產的鞋，便宜得多，而且花樣翻新，雖不耐穿，但大家還是更喜歡去買。這兩個故事描述的正是二律背反，雙方各有其價值。你能說誰是誰非嗎？你能說杰克·倫敦的那黑人、白人誰是誰非嗎？也許杰克·倫敦是站在黑人一邊批評那白人。但那白人想艱苦創業，歷盡艱辛，不也正是今天企業家的榜樣么？不正是一種推動歷史前進的力量么？但那黑人覺得人生如此并無意義，也許他更向往中世紀的田園？這也不錯呀。這兩個故事都表現歷史與人生、歷史與感情、歷史與倫理的關系非常復雜。兩者固然有相當一致的時候，但也經常有矛盾。實際正是歷史主義與倫理主義的矛盾。追求社會正義，這是倫理主義的目標，但是，許多東西在倫理主義范圍里是合理的，在歷史主義的范圍并不合理。例如，反對貧富不均的要求，也就是平均主義的要求，在倫理主義的范圍里是合理的，但在歷史主義范圍內就不一定合理了。

（《說歷史悲劇》，1999年）

黑格爾和馬克思都說過，巨大的歷史事變和人物，經常兩度出現。令后人驚嘆不已的是，歷史竟可以有如此之多的相似處。有的相似只是外在形式，有的則是因為同一或類似的本質規律在起作用的原故。之所以應該重視中國近代史的研究，也正在于中國近百年來的許多規律、因素、傳統、力量等等，直到今天還在起著重要作用，特別是在意識形態方面。死人拖住活人，封建的陳垢阻撓著社會的前進。從而，當偶然的事件是如此的接近，歷史似乎玩笑式地作圓圈游戲的時候，指出必然的規律和前進的路途，依然是一大任務。

（《中國近代思想史論·后記》，1979年）

對許多宗教來說，仰望上蒼，是超脫人世。對中國傳統來說，仰望上蒼，是緬懷人世?！澳钐斓刂朴?，獨愴然而涕下”（陳子昂）的宇宙感懷是與有限時空內的“古人”和“來者”相聯結。因而，從“天道”即“人道”說，人既是向死而生，并不斷面向死亡前行，與其悲情滿懷，執意追逐存在而沖向未來，就不如認識上不斷總結過往經驗，情感上深切感悟歷史人生，從人世滄桑中見天地永恒，在眷戀、感傷中了悟和承擔。……與其牽掛、畏懼、思量重重，就不如珍惜和把握這每一天每一刻的此在真意。我以前一再提及“從容就義”高于“慷慨成仁”，就因為后者只是理性命令的倫理激奮，而前者卻是了悟人生、參透宇宙、生死無駐于心的審美情感。

（《關于“美育代宗教”的雜談答問》，2008年）

在中國詩畫中，水邊垂柳常表示輕柔抒情，山上高松表現剛強正直。中國畫論說：“喜氣寫蘭，怒氣寫竹?！敝袊湃瞬恢绖偛盘峒暗奈鞣叫睦韺W，但他們講的道理卻相同。剛強、憤怒的情感，通常用直線表現，柔和、舒閑的情感則用曲線。所以說喜氣時畫蘭草，畫竹則表現硬朗、憤怒，也是說感知同人的情感有一種同構的關系。雕刻家用不同的顏色、質料、形狀，書法家用線條的直、曲、停頓、流暢，以及空間結構，都不只是外在的感知而已，而是與內在的情感直接相關，給予人不同的感情感染。

（《漫談美學——在香港國際創價學會上的演講》，2002年）

人生可以有幾種境界，第一是自然境界，就是什么都不想，如動物一般，只是吃飽穿暖、享受生活；第二是功利境界，要去做事、賺錢、成名（個人功利），報效國家、報效民族、建設社會等等（群體功利）；更高一種是道德境界，講求個人的品德修養等等。最高的是天地境界，進入宗教領域，中國因少有人格神，這也就是審美的境界：人和大自然跟天地宇宙合為一體。這超過道德修養，比做一番事業更高，這等于歸依于神，得到了人生寄托。《莊子》說：“天地有大美而不言?！备惺艿竭@種大美，就是“天樂”，解決了人的一切煩惱，也解決了生死問題。所以美或審美絕不止是創作、欣賞藝術而已，還可以將人生的境界提高，特別是在中國。前北大校長蔡元培先生提出以美育代宗教，這也是美的最高境界，近似宗教。

（《漫談美學——在香港國際創價學會上的演講》，2002年）

趁此機會，我再談點對美育的看法。有兩點很重要，一是形式感，一是敬畏感?，F在好像不大注意這兩點，其實這正是美育所要培養的。首先是形式感，所謂形式感是很具體的均衡、對稱、比例、節奏所形成的秩序感、韻律感、和諧感、單純感等等。它們從勞動感受到自然靜觀到創造發明，是具有多層次多種類、既廣大又深刻的情感體驗和感受，包括前面講的“天人合一”、“協同共進”在內。它們遠遠不止在藝術中，要對它們有感受力；并進而培養對宇宙存在的敬畏感，用這種敬畏代替宗教對神的敬畏，這都屬于“情本體”的范圍。我們前面不是說到愛因斯坦，說他的科學發現源于感覺、直覺和自由想象嗎？其實愛因斯坦就是出于敬畏和好奇，他信仰的神實際就是整個宇宙，就是宇宙合規律的這種運轉，所以他才會著迷地探尋那最大最高的“形式感”。美育要培養對一般形式感的領會、把握，同時要培養對天地、宇宙、自然這個大“形式”的信仰。這兩方面的關系又是如何，需要好好研究。如果美育搞得好，達到一個高層次，也就不需要再去依靠什么上帝或者神了。這個問題很深奧，這里提一下?？傊?，“情本體”講的不僅是人情，遠不止于“人倫日常之用”的情，而且也包括這種對宇宙天地的敬畏之情。音樂的哲理性，石濤講的“一畫”，中國講的“天道”，都與此有關。

（《該中國哲學登場了——李澤厚2010年談話錄》，2010年）

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