中國實用理性不僅在思維模式和內容上，而且也在人生觀念和生活信仰上造成了傳統，這兩者不可分割。Www.Pinwenba.Com 吧西方《圣經》卻上帝造人后，人背叛上帝，被逐出樂園而與命運相斗爭。一般思想史喜歡說西方文化是所謂“罪感文化”，即對“原罪”的自我意識，為贖罪而奮勇斗爭：征服自然，改造自己，以獲得神眷，再回到上帝懷抱。《圣經·舊約》中描述的耶和華和撒旦的斗爭，是心理上的巨大沖突，并非人世現實的糾紛，它追求的超越是內在靈魂的洗禮。雖然這種希伯來精神經由希臘世俗精神的滲入而略形緩和（《新約》以后），但是個體與上帝的直接精神聯系，優越于其他一切世間（包括父母）的關系、聯系和秩序這一基本模式始終未變。以靈與肉的分裂，以心靈、**的緊張痛苦為代價而獲得的意念超升、心理洗滌以及與上帝同在的迷狂式的喜悅……，便經常是以個人為本位的西方“罪感文化”的重要環節。人們把人生的意義和生活的信念寄托于神（上帝），寄托于超越此世間的精神歡樂。這種歡樂經常必須是通過世間的個體身心的極度折磨和苦痛才可能獲有。這是基督教以及其他好些宗教的特征。下面是看報偶然剪下的一則材料，具體細節不一定可靠，但它在表現自我懲罰以求超越的宗教精神上仍是可信的，特抄引如下：

據路透社報道，最近馬來西亞有許許多多的印度教徒群集在吉隆坡附近一個大霧籠罩的石灰穴洞口上，慶祝泰波心節（悔過節），他們用利針戳穿自己的舌頭，或將一支手指寬的鐵桿穿過自己的臉頰，去擊鼓和歌頌他們的家庭和朋友。他們用鐵扣針、鐵鏈和尖利兇器來“懲罰”自己，表示對神懺悔和誠心。這些教徒在進行這種活動的過程中都暈倒過去。

這只是一種較低級的宗教，遠不及基督教的深邃精致。基督教把痛苦視作“原罪的苦果”，人只有通過它才能贖罪，才能聽到上帝的召喚，才能達到對上帝的歸依和從屬，痛苦成了入圣超凡的解救之道。把釘在十字架鮮血淋漓的耶穌作為崇拜的對象，這種情景和藝術，在中國文化傳統中便極少見，甚至是格格不入的。

這只是**的摧殘，還有精神的磨折。陀思妥耶夫斯基小說中的那種“靈魂拷問”便是例子，它們都是要在極度苦痛中使人的精神得到超升。這種宗教精神在西方文化中非常重要。例如馬克斯·韋伯（Max Weber）最著名的理論，便是清教徒的宗教信念使他們刻苦、節約、積累和工作，產生了資本主義。這在根本上說并不準確，但它畢竟強調表述了這種極端克己、犧牲一切以求供奉上帝的西方宗教精神對歷史的巨大推動作用。中國雖然一直有各種宗教，卻并沒有這種高級的宗教精神。中國的實用理性使人們較少去空想地追求精神的“天國”；從幻想成仙到求神拜佛，都只是為了現實地保持或追求世間的幸福和快樂。人們經常感傷的倒是“譬如朝露，去日苦多”，“他生未卜此生休”，“又只恐流年暗中偷換”……。總之非常執著于此生此世的現實人生。如果說海德格爾認為人只有自覺地意識到他正在走向死亡才能把握住“此在”，他是通過個體的“此在”追求著“存在的意義”；實際上如同整個西方傳統一樣，仍然是以有一個超越于人世的上帝作為背景的話；那么孔子說“未知生，焉知死；未能事人，焉能事鬼”，死的意義便只在于生，只有知道生的價值才知道死的意義（或泰山或鴻毛），“生死”都在人際關系中，在你我他的聯系中，這個關系本身就是本體，就是實在，就是真理。“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒而誰與？”自覺意識到自己屬于人的族類，在這個人類本體中就可獲有自己的真實的“此在”。因之，在這里，本體與現象是渾然一體不可區分的，不像上帝與人世的那種關系。這里不需要也沒有超越的上帝，從而也就沒有和不需要超越的本體。正如章太炎在駁斥康有為建立孔教所說：“國民常性，所察在政事日用，所務在工商耕稼，志盡于有生，語絕于無驗”，亦即“體用不二”。“體用不二”正是中國哲學特征“天人合一”的另一種提法。與印度那種無限時空從而人極為渺小不同，在中國哲學中，天不大而人不小，“體”不高于“用”，“道”即在“倫常日用”、“工商耕稼”之中，“體”、“道”即是“倫常日用”、“工商耕稼”本身。這就是說，不舍棄、不離開倫常日用的人際有生和經驗生活去追求超越、先驗、無限和本體。本體、道、無限、超越即在此當下的現實生活和人際關系之中。“天人合一”、“體用不二”都是要求于有限中求無限，即實在處得超越，在人世間獲道體。

中國哲學無論儒、墨、老、莊以及佛教禪宗都極端重視感性心理和自然生命。儒家如所熟知，不必多說。莊子是道是無情卻有情，要求“物物而不物于物”，墨家重生殖，禪宗講“擔水砍柴”，民間諺語說“留得青山在，不怕沒柴燒”，等等，各以不同方式呈現了對生命、生活、人生、感性、世界的肯定和執著。它要求為生命、生存、生活而積極活動，要求在這活動中保持人際的和諧、人與自然的和諧（與作為環境的外在自然的和諧，與作為身體、**的內在自然的和諧）。因之，反對放縱**，也反對消滅**，而要求在現實的世俗生活中取得精神的平寧和幸福亦即“中庸”，就成為基本要點。這里沒有浮士德式的無限追求，而是在此有限中去得到無限；這里不是陀思妥耶夫斯基式的痛苦超越，而是在人生快樂中求得超越。這種超越即道德又超道德，是認識又是信仰。它是知與情，亦即信仰、情感與認識的融合統一體。實際上，它乃是一種體用不二、靈肉合一，既具有理性內容又保持感性形式的審美境界，而不是理性與感性二分、體（神）用（現象界）割離、靈肉對立的宗教境界。審美而不是宗教，成為中國哲學的最高目標，審美是積淀著理性的感性，這就是特點所在。

自孔子開始的儒家精神的基本特征便正是以心理的情感原則作為倫理學、世界觀、宇宙論的基石。它強調，“仁，天心也”，天地宇宙和人類社會都必須處在情感性的群體人際的和諧關系之中。這是“人道”，也就是“天道”。自然、規律似乎被泛心理（情感）化了。正因為此，也就不再需要人格神的宗教，也不必要求超越感性時空去追求靈魂的永恒不朽。永恒和不朽都在此感性的時空世界中。你看，大自然（“天”）不是永恒的么？你看，“人”（作為綿延不絕的族類）不也是永恒的么？“天地之大德曰生”，“生生之謂易”。你看它們（天地人）不都在遵循著這同一規律（“道”）而充滿盈盈生意么？這就是“仁”，是“天”，是“理”，是“心”，是“神”，是“圣”，是“一”……。中國哲學正是這樣在感性世界、日常生活和人際關系中去尋求道德的本體、理性的把握和精神的超越。體用不二、天人合一、情理交融、主客同構，這就是中國的傳統精神，它即是所謂中國的智慧。如前面所多次說過，這種智慧表現在思維模式和智力結構上，更重視整體性的模糊的直觀把握、領悟和體驗，而不重分析型的知性邏輯的清晰。總起來說，這種智慧是審美型的。

因為西方文化稱為“罪感文化”，于是有人以“恥感文化”（“行己有恥”）或“憂患意識”（“作易者其有憂患乎”）來相對照以概括中國文化。我以為這仍不免模擬“罪感”之意，不如用“樂感文化”更為恰當。《論語》首章首句便是，“學而時習之，不亦說乎；有朋自遠方來，不亦樂乎。”孔子還反復說，“發奮忘食，樂以忘憂，不知老之將至云耳”，“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。”這種精神不只是儒家的教義，更重要的是它已經成為中國人的普遍意識或潛意識，成為一種文化—心理結構或民族性格。“中國人很少真正徹底的悲觀主義，他們總愿意樂觀地眺望未來……”

因之，“樂”在中國哲學中實際具有本體的意義，它正是一種“天人合一”的成果和表現，就“天”來說，它是“生生”，是“天行健”。就人遵循這種“天道”說，它是孟子和“中庸”講的“誠”，所以，“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”，而“反身而誠，樂莫大焉”。這也就是后來張載講的“為天地立心”，給本來冥頑無知的宇宙自然以目的性。它所指向的最高境界即是主觀心理上的“天人合一”，到這境界，“萬物皆備于我”（孟子），“人能至誠則性盡而神可窮矣”（張載）：人與整個宇宙自然合一，即所謂盡性知天、窮神達化，從而得到最大的快樂的人生極致。可見這個極致并非宗教性的而毋寧是審美性的。這也許就是中國樂感文化（以身心與宇宙自然合一為依歸）與西方罪感文化（以靈魂歸依上帝）的不同所在吧？包括魯迅，也終于并不喜歡陀思妥耶夫斯基，這大概不會是偶然吧？我們今天應繼續沿著魯迅的足跡前進。魯迅一生不遺余力地反國粹，斥阿Q，要求改造國民性，而其靈柩上卻毫無所愧地覆蓋著“民族魂”的光榮旗幟。堅決批判傳統的魯迅恰恰正代表著中國民族開辟新路的樂觀精神：“日新之謂盛德”，“日日新，又日新”。現在的問題是不能使這種所謂“樂觀”和開拓變為一種淺薄的進化論、決定論，而應該像魯迅那樣在吸取外來文化影響下所生長和具有的深沉的歷史悲劇感、人類命運感……。這樣，它才真正具有現代型的無可抵擋的樂觀力量。

由于“樂感文化”所追求的“樂”并非動物式的自然產物，而是后天修養的某種成果。它作為所謂人生最高境界，乃是教育的功效，所以儒家無論孟、荀都主學習、重教育；或用以發現先驗的善（孟），或用以克制自然的惡（荀）。它們所要求的人格塑造以仁智統一、情理滲透為原則，實際是孔子仁學結構向教育學的進一步的推演。一方面它要求通過培育鍛煉以達到內在人格的完成和圓滿；另一方面，由于肯定人生世事，對外在世界和現實世事的學習講求，也成為塑造的重要方面和內容。“我善養吾浩然之氣”與“博施濟眾”從內外兩方面以構成所追求的完整人格即構造個體主體性。這也就是所謂“內圣外王之道”。

如果說，孟子、《中庸》和宋明理學在“內圣”人格的塑造上作了貢獻的話，那么荀、易、董和經世致用之學則在培養人格的“外王”方面作出了貢獻。所謂“現代新儒家”輕視或抹殺后一方面，并不符合思想史和民族性格史的歷史真實。我之所以要強調荀子，并一直講到章學誠，也是針對“現代新儒家”而發的。

儒學之所以成為中國傳統思想主干的另一原因，如同中國民族不斷吸收融化不同民族而成長發展一樣，還在于原始儒學本身的多因素多層次結構所具有的包容性質，這使它能不斷地吸取融化各家，在現實秩序和心靈生活中構成穩定系統。由于有這種穩定的反饋系統以適應環境，中國思想傳統一般表現為重“求同”。所謂“通而同之”，所謂“求大同存小異”，它通過“求同”來保持和壯大自己，具體方式則經常以自己原有的一套解釋、貫通、會合外來的異己的東西，就在這種會通解釋中吸取了對方、模糊了對方的本來面目而將之“同化”。秦漢和唐宋對道、法、陰陽和佛教的吸收同化是最鮮明的實例。引莊入佛終于產生禪宗，更是中國思想一大杰作。在民間的“三教合流”、“三教并行不悖”、孔老釋合坐在一座殿堂里……，都表現出這一點。中國沒有出現類似宗教戰爭之類的巨大斗爭，相反，存別異求共同，由求同而合流。于是，儒學吸取了墨、法、陰陽來擴展填補了它的外在方面，融化了莊、禪來充實豐富了它的內在方面，而使它原有的仁學結構在工藝—社會和文化—心理兩個方面雖歷經時間的推移變異，卻頑強地保持、延續和擴展開來。而這也正是中國智慧中值得注意的一個特色。也許，這正是文化有機體通過同化而生長的典型吧。

大體來看，中國傳統思想的哲學方面經歷了五個階段。在先秦，主要是政治論的社會哲學，無論是儒、墨、道、法都主要是為了解答當時急劇變化中的社會基本問題，救治社會弊病。在秦漢，它變化為宇宙論哲學。到魏晉，則是本體論哲學。宋明是心性論哲學。直到近代，才有譚嗣同、章太炎、孫中山的認識論哲學。而在這所有五個階段中，盡管各有偏重，“內圣外王”“儒道互補”的實用理性的基本精神都始終未被舍棄。孫中山提出“知難行易”學說，開始在認識論上有真正重視知性的近代趨向，但遠遠沒能得到充分發展。

馬克思主義輸入中國后，中國傳統意識形態產生了迅速的改變。但是，為什么馬克思主義會這樣迅速地和忠摯地首先被中國知識分子而后為廣大人民所接受信仰？這便是一個很值得思考的問題。當然，主要原因在于中國現代救亡圖存即反帝反封建的緊急的時代任務，使進步的知識分子在經歷了許多挫折和嘗試錯誤之后，選擇和接受了這種既有樂觀的遠大理想和具體的改造方案，又有踏實的戰斗精神和嚴格的組織原則的思想理論。馬克思主義的實踐性格非常符合中國人民救國救民的需要。但是，中國傳統的民族性格、文化精神（亦即文化心理結構）和實用性是否也起了某種作用呢？重行動而富于歷史意識，無宗教信仰卻有治平理想，有清醒理智又充滿人際熱情……，這種傳統精神和文化心理結構，是否在氣質性格、思維習慣和行為模式上，使中國人比較容易接受馬克思主義呢？以前一些人常說，馬克思主義不適合中國國情，但實際的事實卻并不如此，馬克思主義不僅在中國成功地領導和完成了一場翻天覆地的農民戰爭，在整個中國社會中生了根，而且在這個過程中，從**的軍事政治戰略到**的個人修養理論，到鄧小平的“實事求是是**思想的精髓”和“兩個文明”（物質文明和精神文明）的提法，已經使馬克思主義很大程度上中國化，即與中國社會的實際、思想意識的實際結合起來了。因之，如果將馬克思主義與許多其他一種近現代哲學理論如新實在論、分析哲學、存在主義等等相比較，馬克思主義對中國人也許是更為親近吧？！這也說明馬克思主義在中國結合傳統，進一步中國化非偶然插曲，而將成為歷史的持續要求。相反，那些過度繁瑣細密的知性哲學（如分析哲學）、極端突出的個體主義（如存在主義），對中國人的心理結構和文化傳統倒是相距更為遙遠和陌生。我們可以吸收融化其中許多合理的東西（如嚴格的語言分析、思辨的抽象力量、個體的獨立精神等等），但并不一定會被它們所同化，倒可能同化它們。所以，即使從中國思想歷史的傳統看，也似乎不必過分擔心隨著現代化的來臨，許多外來思潮如存在主義等等將席卷走中國的一切；相反，我們應該充滿民族自信去迎接未來，應該更有膽量、更有氣魄和智慧去勇敢地吸取外來文化和融化它們。

(※節選自《中國古代思想史論·試談中國的智慧》，1985年)