一、 引言

對于我國古代通俗小說的發生發展乃至繁榮的原因，前賢時彥都作過許多探研，陳大康先生可以說是這方面研究的代表。Www.Pinwenba.Com 吧陳先生指出：作者、書坊主、評論者、讀者和統治者的文化政策五種因素的合力是中國古代通俗小說產生和發展的推動力。①誠然，這一說法大致符合明清時期一千多部中絕大多數通俗小說產生和發展的歷史實際。但在中國古代小說史上，真正具有開創意義且能夠影響后來者的寫作，進而形成小說流派的名著主要有六部：《三國志通俗演義》之于歷史演義，《水滸傳》之于英雄傳奇，《西游記》之于神魔小說，《金瓶梅》之于世情小說，《儒林外史》之于諷刺小說（或曰社會小說），《紅樓夢》則為中國古代小說的巔峰之作，被譽為“百科全書”式的作品，對后來的小說創作的全面影響之巨非其他名著所能比。②就這六部名著而言，其發生的推力似乎與前述不盡相同，陳先生在同一部著作中又進一步寫道：“《三國演義》、《水滸傳》、《西游記》、《金瓶梅》、《儒林外史》與《紅樓夢》是通俗小說中最優秀的六部作品。……他們的創作一不是為了求名，二不是為了牟利，苦心孤詣的追求只是藝術的創造，是自己人生價值的實現。這六位作者都未能在生前看到自己的作品刊印傳世，這其中固然有不少具體、復雜的原因，但這些專心于創作的作者并非急功近利之輩也是一個重要因素。正因為有如此嚴肅認真的創作動機與態度，他們所寫的小說才有可能成為最優秀的作品，成為中國人民乃至世界人民共有的珍貴的精神財富。”③如此，陳先生既闡明了中國古代通俗小說產生和發展的共同推力的一般性特征，也精辟地指出了最優秀的六部作品產生原因的獨特之處——作家對實現自身價值的追求。換言之，即使在缺乏書坊主、評論者、讀者和統治者的文化政策四種因素合力之不利條件下，作者也會主動創作出這些優秀的作品。不用說《三國志通俗演義》和《水滸傳》產生時缺乏四種因素的合力，就是《西游記》和《金瓶梅》的產生也沒有得到四種因素合力的多少眷顧，《儒林外史》與《紅樓夢》雖然產生于四種因素合力充分展示之后，但乾隆時期對小說的禁毀以及吳敬梓和曹雪芹的人生困苦，造成其他因素的暫時缺位，都使得《儒林外史》和《紅樓夢》之創作發生不可能來自多少四種因素合力的促成。因此，我們可以說，這六部作品的產生主要源自作者自身或者其他外在的原因。

郭豫適先生八十華誕紀念文集明清通俗小說名著“雙出”現象芻議“知人論世”（《孟子·萬章下》）既是我國古代尚友修身的原則，也是影響巨大的文學批評方法。反觀之，“知人論世”的方法論意義不僅因為其產生甚早影響巨大而成為我國古代文學批評的一個傳統，而且也影響到作家的創作——關注現實表現現實是我國古代作家的自覺追求，“文變染乎世情，興廢系乎時序”（《文心雕龍·時序政事，首議停科舉。”為漢人和南人賴以進升改變命運的科舉幾經反復，并沒有作為一項長期穩定的制度而正常執行，這樣就截斷了漢人和南人仕進的可能。可以說，元代的儒士經歷著精神和物利的雙重痛苦，一方面自己在“夷夏之辨”的傳統忠義價值觀中作著艱難的選擇，另一方面又不能通過科舉仕途得到新朝的認可，錢穆先生指出：“至于元代，在中國社會上自漢以來甚占重要地位的儒士卻驟然失卻了他們的地位。”⑦因此，面對這種“九儒十丐”的殘酷現實，對“忠義”價值的追尋也就成了元代文人揮之不去的情結，這種追尋不僅具有文化復歸和自我實現的價值，而且也具有對抗現實的意義。元代的統治者對于儒學陷入了自身的悖境：一方面，元廷打壓儒學的傳承者——儒士，使絕大多數儒士處于永世難以翻身的底層，幾乎很難找到上升的通道；另一方面，元廷又尊以程朱理學為主的儒學為官方學說，“定為國是”（虞集《道園學古錄》卷三十五《跋濟寧李璋所刻九經四書》）。因此，儒士的低下地位并沒有中斷儒學的教育與承傳。“在元明之際的氛圍中，崇拜義、勇、智為核心的英雄氣概或氣度，才是時代的基本情感和客觀思潮”，⑧因此，《三國志通俗演義》和《水滸傳》把這種對“忠義”的肯定與追尋外化為一種自上而下的全民式的文學表現，也是漢民族在異族統治之特定時期文化招魂的心理體現。

三、 理學的窳敗與《西游記》和《金瓶梅》對佛教之皈依

在《三國志通俗演義》和《水滸傳》成書大約二百年后，《西游記》和《金瓶梅》幾乎同時出現，它們的主題亦如前兩部小說一樣，歷來爭論不休且隨時代而豐富。如果說《三國志通俗演義》和《水滸傳》的主題無論人們如何爭論，二者的主題還有比較明顯的交集的話，《西游記》和《金瓶梅》的主題則幾乎從來少人合論，更不用說有共同的主題旨向了，這與二者的題材選擇有著顯著的關聯。誠然，《西游記》是一部浪漫主義的神魔小說，《金瓶梅》是一部現實主義的世情小說，其題材之別猶如霄壤，一個在天上，一個在人間。但是，透過現象看本質，《西游記》和《金瓶梅》都把皈依佛教作為人世苦海的解脫之道——取經五眾最終修成正果，西門慶之子即西門慶托生之孝哥隨普靜禪師皈依佛門。作成人世之苦的主要原因在于人欲，而**的生成源于《金瓶梅》開頭所說之“酒色財氣”四字，“酒色財氣”也可以說是**的具象，這四件之中“惟有‘財色’二者更為利害”。⑨就《金瓶梅》而言，自是“財色”之欲令人敗身亡家，促人警醒，唯有皈依佛門才能超度重生；而《西游記》中則多“酒氣”之欲致人昏憒，違亂天條佛規，從而被迫走上修煉去欲之路。

“氣”在《金瓶梅》中指“志氣、爭氣、斗氣”等諸般之“氣”，而“氣”之為欲亦是導致《西游記》中多人墮入苦海的根本原因之一，“祛氣”自然成為修煉成佛的法門。唐僧本是如來佛祖的二徒弟金蟬子，因為不聽如來說法，輕慢大教，可以說是沒有“志氣”，不能“爭氣”，甚至跟佛祖“斗氣”，其實犯的正是一個“氣”字，才被貶轉生東土。孫悟空大鬧天宮爭的是個“名分”，也是犯了“氣”欲。豬悟能本是天河水神，天蓬元帥，在蟠桃會上酗酒調戲嫦娥，可以說是犯了“酒色”二欲，取經途中好攢私房錢，不乏“財”欲，**既多，罪孽復重，受罰最苦，修煉最難。沙悟凈本是卷簾大將，在蟠桃會上醉酒失手打碎玻璃盞，因“酒”誤事，被貶下界。白馬本是西海龍王之子，違逆父命，犯了不孝之罪，其實也是一個“氣”字作怪。佛祖如來之所以要尋一個取經人來西天求取真經，永傳東土，勸化眾生，也是因為那里“貪淫樂禍，多殺多爭”；人間帝王唐太宗之所以要派遣玄奘西天取經，也是因為有過地獄之行之后，自覺殺罰太重，枉死之人太多，這些何嘗不是“酒色財氣”之欲造成，要借真經超度亡靈，保江山永固。由此可見，無論是個體的去欲修心，還是群體的超度向善，《西游記》之“祛除心魔”進而修成正果的主題都含有拒斥“酒色財氣”的意味，而“心魔”皆因“酒色財氣”而生。因此，《西游記》和《金瓶梅》具有共同的主題旨向。就題材而言，這兩部小說的選擇各自不同。《西游記》略寫人欲的表現，其中唯有孫悟空的“氣”欲之盛描述繁富，幾達七回文字之多，余皆簡單提及，而詳寫修煉的過程，仿佛禪宗中的漸悟派，非身經八十一難不能修成正果；《金瓶梅》詳寫人欲的表現，尤其“財色”二欲，全書極盡鋪述之能事，完全是欲之惡的大暴露，而結穴則在最后一回文字，仿佛禪宗中的頓悟派，經過普靜禪師的棒喝，諸多作惡為善之人得以解冤超生，尤以西門慶之子孝哥皈依佛門幻化而去為最成正果，其法名喚作明悟，張竹坡評道：“酒色財氣，不凈不能明，不明又安能悟？”顯然，“明悟”就是去除“酒色財氣”的心魔之正果。在題材這個維度上，我們可以把《西游記》和《金瓶梅》同稱之為“祛欲”主題。《西游記》側重于表現禁欲之善，也就是盡量摒除人心中“酒色財氣”的**，取經五眾不僅要和外在的神魔作斗爭，掃除路途上的一個個障礙，更要和內在的心魔作斗爭，一定意義上說，心魔能否祛除更是取經成敗的關鍵；《金瓶梅》側重于暴露縱欲之惡，也就是充分展示人心中“酒色財氣”的**，以西門慶為中心的男男女女一個個走向暴亡毀滅，正是人性中惡欲膨脹的結果，文本最后昭示縱欲者唯有經過佛教的去欲薦拔才可獲得重生。二者相反的題材選擇卻相成了共同的主題。同樣，如果我們把《西游記》的神魔題材看作人間上層社會在天界之投影的話，《金瓶梅》的世情題材則是活生生的人間下層社會之再現，二者的題材也構成了上下互補，從而完成了同質的主題旨向。

《西游記》刊出于萬歷二十年（1592），袁宏道于萬歷二十三年（1595）讀到《金瓶梅》，“它們（按：指《西游記》和《金瓶梅》）的刊印都至少在成書的二三十年甚至更長的時間以后，而且作者都無緣得以親見”，那么它們的寫成當在隆慶元年至萬歷二十年之間。兩部小說之創作動因暫時都無法找到任何功利性的直接證據。這兩部小說的作者為什么會同時期創作這樣主題近似的小說作品呢？對于這個問題的回答，我們也許只能說他們處于同樣的現實，有著同樣的思考，對社會、人生有著近似的認識，他們的生活軌跡不同，他們的表現對象則有差異，但都以自己的創作回應了時代——佛教成為這兩部小說共同的皈依，其中也不乏心學的質素。楊義先生指出：“《金瓶梅》是信仰危機的產物，它反映的信仰危機不是枝節的，而是全面的。這種危機不僅涉及哲學，而且涉及宗教。”《西游記》何嘗不是如此？在明中葉以后信仰危機的現實中，人們都在固有的文化傳統中尋找可資寄托的信仰資源，《西游記》和《金瓶梅》最終把信仰的節點著落在與當時居于民間立場的心學頗有淵源的佛教上應該是偶然中的必然吧。

朱明建立，統治者竭力重塑以理學為代表的意識形態，加強皇權**。實事求是地看，理學之中本來具有許多有益于健康統治的成分，但由于明初的幾位君主特別是朱元璋、朱棣父子出于強化**皇權的考慮而片面地把理學之中的毒素放大，甚至做出把孟子塑像趕出孔廟、胡亂刪改《孟子》的荒唐之舉，確立了以宋儒對儒家經典的傳注論說為考試標準之鉗抑士人思想的八股科舉制度。這種歪曲篡改儒學但又打著正宗儒學旗號之完全意識形態化的謊言做法只會把儒學推向危險的境地。經過反動的意識形態化之明代理學到明代中葉就危機四伏。弘治以后，朱明的皇帝自身已經把這種高度意識形態化的儒學不當一回事了，如明武宗耽于荒淫逸樂，寵信太監，一貫對禮儀、習俗、規矩持蔑視態度，完全走向了儒家仁德之君的反面，臨死時才醒悟“從前政事，都由朕一人所誤”（楊述曾編《御批歷代通鑒輯覽》卷一八）；繼任者明世宗在位四十五年，荒淫無度，沉迷道教修仙，政事悉委于奸相嚴嵩，竟然三十余年不視常朝。正、嘉兩帝的荒唐之舉完全摧毀了明初雄主的處心積慮之意識形態設計。居于上層建筑頂尖部分的意識形態之崩潰，必然導致社會思想的解放和暫時的信仰真空。于是，王陽明的心學乘勢而起，同時，與心學相伴生的佛教在明代本來就有不同尋常的際遇。朱元璋朱棣父子因為濫殺太多，都很崇尚三寶，“企圖給那些因他們而死的冤魂‘解其結而資其福’（鐘惺《募修大報恩寺觀音殿疏》），同時也給自己作心理解脫”；和尚出身的朱元璋登基后，“一方面針對佛教的弊病加強了對寺院僧侶的控制與限制，另一方面，以往的宗教情結總會使他努力推動佛教有益于社會教化，有利于明朝政權，包括鼓勵僧人參政”；朱元璋先后寫了二十多篇有關佛教的文章，用意在于：一是要將儒家綱常倫理填充到佛教中去，使僧侶們成為“儒僧”；二是“主張佛教徒們積極入世，直接為封建王朝服務”，并付諸實踐。朱棣“靖難之變”能獲全功主要得益于和尚姚廣孝的定策，因此，朱棣做了皇帝后，姚廣孝官拜太子少師。朱明初期**空前，文禁森嚴，很多出仕的文人因文賈禍，“文人學士，一授官職，亦罕有善終者”（趙翼《廿二史札記》卷三二“明初文人多不仕”條），因此，逃避政治或仕途失意的文人很多出家為僧。于是佛教從朱明立國之始就成為士人精神信仰的一部分，而心學本來就有援佛入儒的一面，如王陽明本人就坦言“竊曾學佛，最所尊信，自謂悟得其蘊奧”。道教在嘉靖朝事實上已經成為朱明的國教。經過正嘉兩朝，一個不爭的事實就是：占據統治意識形態地位的程朱理學漏洞百出，已經失去了維系人心和振興朝綱的作用，成為攫取“酒色財氣”的工具；道教修仙更是皇帝不理政事的借口、權奸進身的階梯。職是，幾乎同時出現的《西游記》和《金瓶梅》選擇佛教作為顯在主題之共同旨向應該是順應明初朝廷的誤導與呼應民間思想潛流而發生的。

隨后的一百多年借助其他四種合力形成了神魔小說和世情小說的批量產出繁盛期，但并沒有出現超越兩部開創之作的更高水平的作品，大多只是在這兩塊新辟的小說園地里作些修補而已。而在《儒林外史》和《紅樓夢》出現之前，最流行的小說主要有兩類：一是歷史演義類，其中時事小說尤為突出；一是才子佳人類。前者主要是總結歷史教訓，探求明亡的原因；后者主要為了回避矛盾斗爭的殘酷現實。隨著清朝統治的穩固，這兩類小說幾乎都在**之列。在小說繁榮的同時，民間社會思想文化也在發生急驟的變化。

四、 生命的意義與《儒林外史》和《紅樓夢》對人的真性情之探現

中國古代小說史的吊詭之處在于：又大約在《西游記》和《金瓶梅》產生將近二百年之后，新的小說創作突破以《儒林外史》和《紅樓夢》的同時代產生為標志。此后一百多年的中國古代小說的寫作基本在六部名著所形成的格局中穿行。《儒林外史》和《紅樓夢》的主題迄今未有定于一尊的成說，想來永遠也不會有，但是，正如前述兩兩同時出現的四部小說一樣，主題的復雜多樣并不能混淆我們基于文本的閱讀而產生的對于小說主題之基本把握。《儒林外史》行云流水般地敘寫了不同階層的人物（以中下層人物為主），常行于所當行，常止于所當止，前人早已指出“功名富貴為一篇之骨”，“功名富貴”成為《儒林外史》的基本主題，任何其他主題的生發都無法繞開“功名富貴”。《儒林外史》并不完全否定“功名富貴”，關鍵在于一個人對于“功名富貴”的態度以及獲取“功名富貴”的手段。小說開篇的一首詞中說“功名富貴無憑據，費盡心情，總把流光誤”，小說中強調與“功名富貴”相對應的是“文行出處”，如書中人物王冕所說，“讀書人既有此一條榮身之路，把那文行出處都看得輕了”。因此，作者的人生價值觀非常明確，人不能為了“功名富貴”而“費盡心情”，“心情”應該注于“文行出處”。“文行出處”是指讀書人的文章學業、道德品行、仕宦退隱等諸方面，幾乎包囊了中國傳統士人的人生全部，因此，這四個字深藏的是人之為人的安身立命的根本。《儒林外史》中的“文行出處”更多的是“為人生”的意義，而非忠于一姓一代之事，這與作者的“百代興亡朝復暮，江風吹倒前朝樹”的歷史觀有關，也就是說，一姓一代的王朝更替在作者心中并非不可接受。就文本的表現來看，“費盡心情”而取得的“功名富貴”恰是依循一姓一代的扭曲人之本性的屈辱，由此進而引發對以八股科舉為基礎的整個**社會制度之反思與批判；“文行出處”既可以表現為實現人生價值之具有永恒意義的“禮樂兵農”之事功，也可以表現為自食其力之不必乘槎浮海的平淡人生，這些皆以適性為主調。要之，筆者以為《儒林外史》的主題表現為適性的人生，而一切背性的人生無論獲取多大的功名富貴都成為小說諷刺批判的對象。

《紅樓夢》的版本比較復雜，至今前八十回和后四十回是否出自同一人之手學界仍然爭論無休，但就前八十回而言，作者自云“大旨談情”，大致是符合文本的實際的，其他諸般主題的申說大約也不能完全無視這個基本主題的。“情”在《紅樓夢》中的涵蓋面實在廣泛，舉凡親情、友情等各種人情物情都有具體的描述，但其側重點則在男女知心的愛情。《紅樓夢》寫“情”雖多，但以“適情”為標尺，凡“情”如不能遂心適意，則非小說所肯定的真情。《紅樓夢》的人生悲劇意義主要體現在不得“適情”之上。因此，《紅樓夢》的主題主要表現為適情的人生，而因屈情而造成的悲風涼霧則籠罩著全書。由于《紅樓夢》的主題著意于“適情”，它不僅否定了對一姓一代的依循，而且否定了一切可能的事功，甚至拒斥任何屈情的庸常人生，死亡與寂滅幾乎是屈情而無意義的悲劇人生無可逃避的選擇與終局。在《紅樓夢》中，造成屈情的因由不外乎對既有的功名富貴之墨守、對未有的功名富貴之渴望與追求，一定意義上可以說，如同《儒林外史》中功名富貴造成人生之不得適性，《紅樓夢》中也由于功名富貴而使人不得適情。在中國傳統哲學的命題和范疇中，“性”既可指人的本性，也可指生命本身；“情”包括了感情、愛情、真情等含義，大致不出“喜怒哀樂愛惡欲”等人之常情。在歷代學者的論說中，“性”本是自然的、先驗的應人而存在，“情”既隨性而藏亦接物而生，二者互融而稍異。《儒林外史》和《紅樓夢》之“適性適情”基本擺脫了任何外在的利害依附而回歸到個體生存的本真狀態之敘寫，如果說《儒林外史》的“適性”還有“文行出處”的人生價值之憑依的話，《紅樓夢》的“適情”就是人生意義的全部，即便是“文行出處”也被看作矯情屈情的無意義的人生，就這一點來看，適情比適性對個體生存的本真狀態之敘寫更徹底、更純粹，更富有文學的魅力。

從人物維度來看，《儒林外史》寫士人，《紅樓夢》寫女兒，前者批判仕宦對適性之扭曲，后者揭示婚姻對適情之異化。陳寅恪先生在論及中古時期的士大夫人生時指出：“可知當時人品地位，實以仕宦婚姻二事為評定之標準。……故婚仕之際，仍為士大夫一生成敗得失之所關也。”到了近世的明清時期，由于科舉制度為社會人員之階層流動提供可能，**皇權的進一步加強，豪門大族鮮有五世其昌者，但中國傳統社會的強大固力仍在，婚仕不僅為士大夫階層所看重，就是一般人群也相沿成習，比如《儒林外史》也寫到牛浦郎、匡超人、沈瓊枝、陳木南等人的婚戀，《紅樓夢》也寫到賈雨村、賈政等人的仕宦，只不過兩書敘寫的側重點有所差異而已，《儒林外史》和《紅樓夢》抓住仕婚來表現生命個體之適性適情實在擊中了傳統中國人生之要害。因此，《儒林外史》和《紅樓夢》的主題在“為人生”的意義上具有共同指向。從題材維度來看，《儒林外史》可以說是一個個“當代事件的報道”，或者是其他“作家加工了的作品”，當然還不乏作者“想象的產物”，作者都“用文學方式進行了處理”，使這些題材“獲得新的形式和生命”，相反或相應地共同完成適性主題。盡管《儒林外史》的題材形同多人傳記的綴合，但我們應看到這些人物性格之完塑與小說主題之表達也借助家庭生活之描寫，比如范進家、嚴監生家、婁府、匡超人家、鮑文卿家、杜府等，這些家庭要么是已經衰敗的科舉世家，要么是普通的底層平民家庭。《紅樓夢》的題材以寫家族生活為主，人們雖然常說“四大家族”，其實小說中真正詳寫的也就是賈薛二家，賈府是世襲的軍功貴族，薛家則是皇商，雖說內囊盡上但還是非比尋常仕宦人家之有權有勢、極富極貴的豪族，正與《儒林外史》中的尋常人家相異。可以說，《儒林外史》和《紅樓夢》在題材的選擇與人物形象的塑造上也存在下層與上層的互補性。

明代中葉以后，王學的末流墮入空談性命，科舉制度日益敗壞，佛教禪風盛行，這些都導致思想界失實向虛。經過明末清初天崩地裂般之巨變，以實學取代虛學之學術轉軌最終造成樸學成為民間學術潛流。其時之社會批判思潮結合反清斗爭的政治目標，借助考據重新辨識元典順理成章地成為批判的主要手段。顧炎武要求學者“務本原之學”；黃宗羲“擿發傳注之訛，復還經文之舊”；閻若璩辨偽經，喚起“求真”觀念。其治學根本方法，在“實事求是”、“無信不征”，“厭倦主觀的冥想而傾向于客觀的考察”。總之，樸學所表現出來的學術思潮特征就是求真向實。但是，占據滿清統治的主流思想則是程朱理學。葛兆光先生指出：“在整個清帝國的知識、思想和信仰世界表面的同一與和諧狀態中，恰恰一切都在分裂。最重要的是社會生活的分裂，這是由私人生活與公眾生活的對立而引起的，在以程朱理學為主的普遍真理話語的籠罩下，士人漸漸喪失了思想空間，喪失了空間則失去了立場，主流話語以‘理’的名義侵入并控制了知識世界，使士人在所有公開和公眾場合，不能不自覺依照這種天經地義的原則說話，否則就有被指責為‘離經叛道’的危險，除了不公開的私人生活之外。于是，私人生活成了人們表達真實情感的唯一空間，成了思想逃逸的唯一場所，它與公眾場合的姿態和原則難以一致。”“喪失了真理詮釋權力和社會指導能力的士人，便在公共領域里失去了自己的立場，只能在‘私’的方面表達自己個人的思考。”而文學尤其小說在當時無疑是極為“私人生活”化的文類。如果說，明末清初的小說創作是在五種合力的作用下呈現出空前的繁榮的話，雍乾時期這五種合力已經不是那樣有效地起作用了。經過順康將近百年的慘淡經營，滿清統治者的武功已基本結束，他們能夠騰出一只手來加強文化統治。雍乾兩朝文禍之頻之烈可以說前無古人。對于清代樸學思潮的興起，不同的學者從不同的角度找到了許多原因，但他們都共同認為“文禍”是最直接的原因。其實，當時的小說創作也處于一個相對低潮。由于政治環境的惡劣，無論是在朝還是在野的士人大都以對傳統學術的還原為研究旨趣，從而發展出一套與主流意識形態相對立的言說方式。這種做法為彷徨無依的傳統士人找到了安身立命的地方，從而形成一股席卷鴉片戰爭爆發之前的中國傳統士人階層的學術潮流。很多學者不僅在對元典的還原中實現了自我，而且發現了自我，重新認識了“人”。即使宗陽明心學的唐甄也很注重客觀研究，“對于社會問題，亦有許多特見。《備孝篇》說愛子者當無分男女，愛之若一。《內倫篇》、《夫婦篇》說男女平等之理。《鮮君篇》、《抑尊篇》、《室語篇》力言君主**政體之弊。《破祟（崇）篇》痛斥自殺之非。《大命篇》痛嘆貧富不均之現象，謂天下之亂皆從此起。”最典型的莫過于戴震了，他甚至發出了譴責“以理殺人”的吶喊。另外，考據學者“對主流社會中空談義理之學的疑惑，對于這種義理中嚴厲的道德標準和高調的理想主義，他們看到它由于過分壓抑人的**，而與社會生活實際的背離，便試圖用另一種約定俗成的道德共識和形諸儀節的規則來替代它，于是有‘以禮代理’的思路”。這些都是乾嘉樸學思潮中最富有震撼力的見解當然也影響了當時的文學創作。

文學從根本上來說是人學，當人們厭倦了遠離現實人生甚至偽飾現實人生的各種才子佳人或歷史演義小說之后，對人的本真存在方式的追尋也就無可抵擋地來到了富于創造性的作家的筆下。吳敬梓在小說創作的同時也研究《詩經》，著有《詩說》，并且認為“此人生立命處也”。吳敬梓說《詩》，從學術層面來講，當然是順應了從宋學轉向漢學的時代民間潮流，但其中也寄寓了他重視孝道、禮義的個人思想，試圖以原始儒家的“禮”來消解當時屈悖人性的“理”，進而批判以“理”為核心的八股科舉制度。因此，吳敬梓的《詩說》也如同時代的學者一樣，充滿了“求真”的旨趣；《儒林外史》一方面追求“人性之真”的“適性”生存，另一方面也尋求“以禮代理”的社會人生出路。可以說，《儒林外史》正是吳敬梓主動融入當時民間學術潛流并且受之影響的產品，渴望“性”“禮”完美地結合。《紅樓夢》全書也在于“求真”——追求真情的表現，把“情”與“理”的沖突完全暴露，明確倡導以“情”抗“理”。“禮”是一個倫理學范疇，指規定社會行為的規范、儀式、制度的總稱，而“理”則是一個哲學范疇，指道理、法則、名分，宋儒程頤把自然規律和道德原則混為一談，如此并把“天理”作為最高哲學范疇，將傳統社會的倫理價值觀念無限絕對化，把“天理”和“人欲”對立。明清時期許多學者都對程朱理學進行了批判。《紅樓夢》也表現出較強的尊“禮”非“理”的傾向，在“情”與“禮”中取得平衡，人物的正常行為都以“發乎情而止于禮”為準則的。回體小說名著幾乎每隔大約二百年捉對兒出現，它們成雙結對地在人物形象和題材的選擇方面具有上層和下層的互補性，在主題上具有共同的旨向。概而言之，《三國志通俗演義》中的帝王將相和《水滸傳》中的江湖英雄通過各種權謀詐術或投身爭戰而忠于一姓一代之事，同時實現自身的功名富貴追求，彼此之間則多以“義氣”相尚而聚結；《西游記》中的取經五眾和《金瓶梅》中的財色男女在禁欲修心和縱欲亡身的征途苦海中跋涉，或者得以修成正果，或者獲得薦拔超生，二書皆以祛欲皈佛為己群的終宿；《儒林外史》中的舉業士人和《紅樓夢》中的閨中兒女在為功名富貴所熏染的社會和家庭中掙扎，兩部小說批判的鋒芒都指向背性屈情的個體生存困境，二書以或適性或適情作為個體生命存在的本真意義，從而把中國古代小說甚至整個古代文學對生命本身的關注推向前所未有的自由高度。可以說，這六部小說名著雙雙把中國古代文學所具有的審美表現力分階段地向縱深推進。

元朝廷反文明的殘暴統治，激起了漢族士人對于本民族傳統之核心價值“忠義”的呼喚和歌頌。漢宋兩朝是中國古代社會中開明**的典范朝代，是中國古代士人的理想生活時期，中國傳統儒家學術發生裂變分化最為突出的時期，中國古代傳統價值觀“忠奸”對立斗爭最為激烈的時期，當國家民族淪亡、異族野蠻統治之時，在“朕即國家”的時代，凝聚民族反抗的力量必然地來自對一姓一朝的依戀，劉漢和趙宋進入作家的創作視野，既是這兩種故事在民間長期流傳為人們所喜聞樂見的促成，也是時勢使然，即使元末占據強勢之主要起義隊伍也多打著漢宋的旗號。朱明建立后兩百年，漢宋文明盛世并沒有再現，而儒學在粗鄙的統治者進行庸俗政治化的改造后完全墮落，傳統士人失去了安身立命的精神憑依，人間帝王以及維護帝王**的一系列的思想和人員都引起了人們的質疑，“在那個時代，在一個思想資源相對封閉的空間里，在沒有外來文明根本影響的情況下，最容易找到的就是歷史與傳統中曾經存在過，但又被摒棄在邊緣的知識、思想與信仰。其中，最有刺激性和挑戰力的思想資源，除了逐漸從主流文明和上層人士中淡出的佛學之外，就是在南宋時代曾經與朱學對壘的陸學。”因此，不難看出，當時多具民間色彩的小說家在現實功利的追尋失勢后，自然把眼光投向了遙遠的西天。就文學的審美層面來說，文學的宗教表現正是對現實的否定和超越，宗教的外殼下潛藏的是對人自身荒謬存在的疑問。回到人自身，企圖尋譯“我是誰”是一切擺脫功利束縛的文學作品之潛在的終極追尋。文學不是宗教，文學的魅力不在于是否能夠給出標準答案，不在于如同宗教一般地讓人歸于平靜和安寧。文學的特質還是在于激起人對自身生命真實存在的關注。可以說，《儒林外史》和《紅樓夢》既是中國古代小說發展的又一次審美超越，也是文學審美的成功軟著陸。從文學的表現形式來看，這六部小說名著各有其迷人之處，難分軒輊，但從中國古代小說的審美表現進程來說，這六部小說名著確實對文學內涵的演繹不斷地作深層的掘進，直至人的本來性情。

這六部小說名著的產生既與作家為了實現自身的價值進行天才的創造分不開，更是作家對處于民間的非主流社會文化價值觀和思想潛流的主動呼應，體現了作家非凡的預流意識，把握住了具有永恒意義的文化價值，并在作品中借助生動的人物形象和精心選擇的題材來充分地呈現。這些都對當代的創作具有重要的啟示，也為我們樹立了真正經典著作的標桿。

注

①③ 陳大康《通俗小說的歷史軌跡》，湖南出版社1993年版，第16、302、91頁。

② 本文寫作參考小說的版本為：《三國演義》（嘉靖本），羅貫中著，岳麓書社2008年8月第1版；容與堂本《水滸傳》，施耐庵、羅貫中著，上海古籍出版社1988年11月第1版；《西游記》，吳承恩著，李卓吾、黃周星評，山東文藝出版社1996年2月第1版；《金瓶梅》會評會校本，秦修容整理，中華書局1998年3月第1版；《儒林外史》匯校匯評本，［清］吳敬梓著，李漢秋輯校，上海古籍出版社1999年8月第1版；《紅樓夢》，曹雪芹、高鶚著，人民文學出版社1982年3月第1版。關于這六部小說產生的年代，目前學界的爭議性較大。本文取其為大多數人認可的看法。《三國志通俗演義》、《水滸傳》大約成書于元末明初，《西游記》、《金瓶梅》大約成書于明代隆慶、萬歷年間，《儒林外史》、《紅樓夢》成書于清代乾隆中期。為取其成數，本文將每兩部小說之間的間隔時段暫且判為大約二百年。反之，如果本文的探討論證成立，那么也可以對其成書年代的判定有所幫助。

④ 孟昭毅《比較文學通論》，南開大學出版社2003年11月版，第163、174頁。

⑤ 參看齊裕焜《明代小說史》，浙江古籍出版社1997年6月版，第49、104頁。

⑥ 陳大康《明代小說史》，上海文藝出版社2000年版，第40、48頁。

⑦ 錢穆《國史大綱》（下冊），商務印書館1996年修訂第3版，第658頁。

⑧ 陳文新《三國演義》（嘉靖本）前言，岳麓書社2008年8月版，第6頁。

⑨ 《金瓶梅》會評會校本，秦修容整理，中華書局1998年3月版，第9、1466頁。

《西游記》，吳承恩著，李卓吾、黃周星評，山東文藝出版社1996年2月第1版，第91頁。

楊義《中國古典小說史論》，中國社會科學出版社1995年12月版，第343頁。

嚴耀中《江南佛教史》，上海人民出版社2000年11月版，第366—370頁。

《王陽明全集》卷二，《語錄二》，上海古籍出版社1992年版，第67頁。

《儒林外史》匯校匯評本，李漢秋輯校，上海古籍出版社1999年8月版，第687、1、13、1頁。

《紅樓夢》，曹雪芹、高鶚著，人民文學出版社1982年3月第1版，第6頁。

關于“性”、“情”之異同，參看張岱年著《中國古典哲學概念范疇要論》（中國社會科學出版社1987年版）相關的解釋，第180、185頁。

陳寅恪《元白詩箋證稿》，上海古籍出版社1982年版，第84頁。

參看尹繼佐、周山主編《中國學術思潮興衰論》，上海社會科學出版社2001年12月版，第249—251頁。

許道勛、徐洪興《中國經學史》，上海人民出版社2006年10月版，第228、230頁。

梁啟超《梁啟超論清學史二種》，復旦大學出版社1985年版，第3、4、278頁。

葛兆光《中國思想史》第二卷，復旦大學出版社2001年12月版，第381、401、443、295頁。

參見周興陸《吳敬梓詩說研究》，上海古籍出版社2003年版，第16—40頁。

關于“禮”與“理”的涵義，參見謝謙編著《國學詞典》（中國人民大學出版社2007年4月版）第107、464頁，張岱年著《中國古典哲學概念范疇要論》（中國社會科學出版社1987年版）相關的解釋。

（原載《文藝評論》2012年第6期，作者為無錫高等師范學校副教授）